Red Interlocal

La comunicación en la gestión de la cultura

Redacción — 2010-06-17T22:00:00Z

Los tradicionales actores de la gestión y la cooperación han tardado mucho tiempo en entender que la comunicación no es un proceso exterior a la cultura sino una dimensión constitutiva de la vida cultural, pues una cultura está viva sólo mientras es capaz de comunicar, esto es de intercambiar e interactuar con otras culturas1. Pero eso choca y de manera bien fuerte con lo que ha sido la clave tanto de la concepción de cultura hasta no hace mucho, como de la formación, una educación que nos ha enseñado a afirmar y reconocer lo propio sólo a costa de negar y desvalorizar al otro y lo otro. Y en segundo lugar, la relación constititiva entre cultura y comunicación se acentúa hoy, cuando algunas de las transformaciones culturales más decisivas que estamos viviendo provienen de las mutaciones que atraviesa el entramado tecnológico de la comunicación, mutaciones que, al afectar la percepción que las comunidades culturales tienen de si mismas, de sus modos de construir las identidades, adquieren envergadura y temporalidad antropológicas. La actual reconfiguración de nuestras culturas indígenas, locales, nacionales, responde hoy especialmente a la intensificación de la comunicación e interacción de esas comunidades con las otras culturas del país y del mundo. Desde dentro de las comunidades los actuales procesos de comunicación son percibidos a la vez como otra forma de amenaza a la supervivencia de sus culturas –la larga y densa experiencia de las trampas a través de las cuales han sido dominadas carga de recelo cualquier exposición al otro- pero al mismo tiempo la comunicación es vivida por las comunidades rurales o urbanas como la posibilidad de romper la exclusión, como experiencia de interacción que si comporta riesgos también abre nuevas figuras de futuro. Lo que está conduciendo a que la dinámica de las propias comunidades tradicionales desborde los marcos de comprensión elaborados por los folcloristas y no pocos antropólogos: hay en esas comunidades menos complacencia nostálgica con las tradiciones y una mayor conciencia de la indispensable reelaboración simbólica que exige la construcción de su propio futuro.

En un segundo plano, el eje de la comunicación introduce en las políticas y las actividades de cooperación una profunda renovación del modelo de comunicabilidad, que del unidireccional, lineal y autoritario paradigma de la transmisión de información, ha pasado al de la red, esto es de la interacción y la conectividad, transformando la mecánica forma de la conexión a distancia por la electrónica del interfaz de proximidad 2. Nuevo paradigma que se traduce en una política que privilegia la interactividad, la sinergia entre muchos pequeños proyectos, por sobre la complicada estructura de los grandes y pesados aparatos tanto en la tecnología como en la gestión. Y es precisamente a la luz de esta nueva perspectiva conceptual y metodológica de la comunicación que adquiere su verdadera envergadura la redefinición de la cooperación como práctica de la interculturalidad, es decir de una relación entre culturas ya no unidireccional y paternalista sino interactiva y recíproca, pues en lugar de buscar influir sobre las otras, cada cultura acepta que la cooperación es una acción transformadora tanto de la cultura que la solicita como la de la que responde, y de todas las otras que serán involucradas por el proceso de colaboración.

Así es como funciona la más nueva y, quizá una de las más fecundas fuguras de la cooperación hoy, la de las redes culturales3, animadas cotidianamente por artistas y por gestores, por formadores y por instituciones municipales y comunidades barriales. Con la enorme ganancia que entraña el que una de las tareas asumidas por muchos de los nuevos actores es la de veedores ciudadanos, empeñados en la fiscalización de los proyectos y las decisiones de las que parten, de los dineros y de los tipos de intercambio promovidos por la cooperación internacional. Las redes culturales se están convirtiendo en el nuevo espacio público de intermediación entre actores diversos de un mismo país, entre actores del mismo ámbito –políticas, gestión, formación- en diversos países, o bien movilizando transversalidades y transdisplinariedades que enriquecen desde el campo político el trabajo académico y desde el de la creación artística al campo político. Estamos ante la posibilidad histórica, no sólo técnológica sino ciudadana, de renovar radicalmente el entramado político de la cooperación cultural tejiendo redes que enlacen cada dia más el mundo de los artistas y trabajadores culturales con el de instituciones territoriales y las organizaciones sociales. Y lo vamos a necesitar pues sólo densificando y potenciando al máximo el tejido de los actores sociales e institucionales de nuestras culturas, y creando a lo largo del mundo alianzas lo más anchas posibles, podremos hacer frente a la ofensiva de desmovilización política e instrumentalización cultural que la globalización del miedo y las nuevas industrias de la seguridad han empredido ya.

[Texto completo en documento anexo]

Mecenazgo privado y bien público

Eduard Miralles — 2010-06-16T22:00:00Z

El financiamiento de la cultura y las artes es una de las problemáticas más importantes de las políticas culturales del Estado moderno. Para cumplir sus responsabilidades con relación a la conservación del patrimonio cultural, al acceso de los ciudadanos a los bienes y servicios culturales y el fomento de la creatividad, los poderes públicos suelen formar marcos jurídicos y modalidades institucionales orientadas a canalizar recursos económicos.

En muchos países (Brasil, Chile, Francia, España e Italia, por citar algunos) dichos recursos son captados del sector privado, ofreciendo ventajas tributarias. El proyecto de ley que regula el mecenazgo cultural, promovido por la congresista Luciana León, se orienta en esa dirección. Su objetivo es estimular el apoyo económico de individuos o empresas a actividades culturales por medio de la deducción del aporte entregado al calcular los pagos del Impuesto a la Renta.

La experiencia internacional demuestra que las leyes de promoción del mecenazgo amplían y diversifican el marco de financiación de la cultura en la medida en que el Estado deja de ser la única fuente de recursos. En el 2008, por ejemplo, el intenso apoyo del Gobierno Francés a la cultura fue complementado con una inversión privada ascendente a 1.000 millones de euros, gracias a los incentivos fiscales.

Asimismo, al beneficiar tributariamente el patrocinio, estos cuerpos legales permiten regular y apuntalar el apoyo a las actividades culturales como una técnica de comunicación corporativa. En Brasil, luego de la promulgación de la Ley Rouanet, entre 1991 y 1997, el patrocinio aumentó 350% y el número de empresas patrocinadoras se multiplicaron en un 267%.

No obstante, apelar a las contribuciones del sector privado puede generar un conjunto de riesgos. Entre los mismos están la posibilidad que se evadan responsabilidades fiscales, se inhiba la imprescindible inversión pública y se concentren los flujos económicos en determinadas zonas geográficas y expresiones culturales que ofrezcan mayor visibilidad a las empresas.

La participación de los contribuyentes en el uso de recursos fiscales demanda, entonces, un sistema de controles a fin de evitar que el objetivo de la ley se distorsione. El proyecto legislativo que se discutirá en el pleno del Congreso carece de esos controles. Con el fin de salvaguardar el bien público, tres medidas podrían ser contempladas.

Uno: colocar límites racionales a las ventajas fiscales. El tope de 50% para las deducciones es insensato. Tiene que ser reducido al 15%. En ninguna parte del mundo se establecen márgenes tan amplios.

Dos: escalonar los beneficios tributarios. Los proyectos que se ejecuten en el interior del país involucren actividades artísticas no mediáticas y sean financiados por pequeñas y medianas empresas deberían poder recibir mayores estímulos. Como el porcentaje de la deducción planteada para las empresas (50%) es de por sí alto, sería conveniente reducirlo al 30% e incrementarlo si se cumplen los requerimientos señalados.

Tres: Incluir a la sociedad civil en el proceso de evaluación. No es conveniente que los funcionarios públicos sean los que decidan el destino de los proyectos. Es mejor que se cree un consejo compuesto por miembros de la sociedad civil (personas vinculadas al sector artístico y empresarial), tal como lo estipula la ley de mecenazgo de la ciudad de Buenos Aires.

Ahora bien, aún mejorándola, una ley de mecenazgo no resolverá por sí misma las carencias actuales del sector cultural. La conservación, accesibilidad y promoción de la creatividad requiere de políticas públicas ejecutadas por el Estado. Hoy, en el campo del financiamiento, no existen ni facilidades para la inversión privada ni iniciativas públicas, como los fondos concursables.

Si los políticos se resisten al mecenazgo y también a fortalecer la institucionalidad cultural mediante un ministerio de cultura ¿quién es el perro del hortelano en esta historia?

Tomado de: http://elcomercio.pe/impresa/notas/… publico/20100617/496274

Otros artículos:

El mecenazgo en el desarrollo cultural http://www.poder360.com/article_det…

Financiamiento de la cultura: Entre lo público y lo privado http://maniobras.wordpress.com/2008…

El pluralismo cultural es una mentira

José Ramón Insa Alba — 2010-06-03T22:00:00Z

A partir de un cuestionario propuesto por la revista "Cuadernos de Materiales", el pensador Agustín García Calvo habla sobre el tema de su edición nº 4: 'Relativismo cultural y gnoseológico'. Se reproduce la respuesta completa del pensador ibérico, pero por deficiencias de la fuente no se respeta su ortografía popular peleada con las reglas de la Academia.

Bien, voy a recoger lo que en cada una de las preguntas parece traducible al lenguaje corriente y moliente, que es para mí el lenguaje de verdad, por oposición a las jergas políticas, filosóficas y demás, que no están hechas más que para el engaño todas ellas. De manera que, como me he enterado un poco de las cuestiones que tocáis, voy a intentar ir traduciendo al lenguaje vulgar, al lenguaje corriente y moliente, y no respondiendo tal vez a todo, pero sí a la mayor parte de esas cuestiones.

En lo referente al enunciado mismo de "pluralismo cultural", o simplemente del término "culturas" empleado en plural: esto es ya un engaño de raíz. El pluralismo cultural es una mentira, es una realidad; pero estas dos formulaciones que empleo no os deben chocar, porque la realidad es esencialmente mentira, esencialmente falsa. De manera que puedo decir muy bien que la verdad es que no hay más que una cultura, que por tanto, el pluralismo cultural es una mentira. Es una mentira real porque, efectivamente, si alguien me habla de la cultura bantú o de la cultura papú, yo sé que eso tiene su sitio en esta realidad. Es decir, sea en los museos, sea en los libros acerca de culturas africanas o polinesias, en el recuerdo de los exploradores del siglo pasado, en viajes incluso organizados para el conocimiento de esas culturas como parte del Ministerio de Turismo… de manera que están en la realidad. Pero claro, ya se ve que esto es mentira. Puede haber unas cuantas culturas, pero de verdad no hay más que una: no hay más que una que es ésta. Hay muchas maneras de comprobar la exactitud de esto, por ejemplo: la realidad está fundada esencialmente en el tiempo, en el manejo de un tiempo computado. Bueno, pues ya sabéis que la manera de contar este tiempo se ajusta en todo el globo al cómputo de los años y siglos a partir del nacimiento de Cristo, y esto desde Tokio pasando por los papúes y los bantúes hasta llegar acá de vuelta. El final del año y el comienzo de otro se celebra en todos los sitios del globo de la misma manera, es decir, según lo que está mandado desde aquí. La institución de la semana (esta institución fundada lejanamente en la creación del mundo por Jehová en el seno de este mundo) es igualmente común, incontestable en cualquier parte donde se presente. De manera que si hicieran falta pruebas más tremendas y catastróficas, apenas se podrían encontrar.

Efectivamente había restos, de los que tenemos noticia, de otras maneras de contar el tiempo, otros calendarios, otras maneras de empezar y terminar los años, otras maneras de contar los siglos, muchas de las cuales siguen subsistiendo por ahí vergonzantemente. Vergonzantemente, es decir, disimulando la sumisión a la verdad de esta invasión del tiempo de la cultura única por todas partes. Esto es, por tanto, lo primero que hay que ver con claridad, yo creo, para evitarse muchos discursos respecto a las diversas culturas y a la relación con la que unas veces se llama occidental, otras europea… da lo mismo: la única. Esta es la situación en la que estamos. Todas las otras culturas forman parte de ésta, y forman parte de ésta a través de la descripción científica, a través de la organización de museos, a través de la recogida del folklore; y forman parte de ésta precisamente para disimular esta invasión global y esta unicidad. Porque la realidad es así: nunca puede presentar descaradamente su cara verdadera (en este caso la de la invasión global), tiene que presentarla disimulada con cosas más o menos multicolores y diversas. Pero, por supuesto, a mí si me hablan de cultura popular me lanzo enseguida a ver en cual de los Ministerios del Estado del Bienestar se encuentra catalogada y situada la cultura popular. Si me hablan de cultura bantú o cultura papú, hago lo mismo: busco a ver en que página del anuario y del índice de los tratados científicos se encuentran la cultura papú o la cultura bantú.

A algunas de estas cosas hacéis alusión en vuestras preguntas de una manera, por desgracia, más culta, y por tanto más confusa, hablando de la competencia entre lo cultural y lo gnoseológico, y sugiriendo que sí puede haber una visión del mundo que es prepotente sobre las demás. Todo esto lo habéis sentido y expresado hasta cierto punto, pero es confuso y flojo. No es que sea prepotente y que no respete a las otras culturas: por el contrario, las respeta mucho. A través de eso, de la recogida del folklore y del cuidado por la apariencia de la diversidad cultural… Simplemente es mentira, es que cultura no hay más que una. Seguramente tenéis la tentación de emplear la palabra cultura de una manera muy benévola a través de vuestra argumentación. Hay que recordar una táctica que a otros propósitos he recordado muchas veces: cuando el poder se hace cargo de una palabra (que es lo mismo que una noción), lo mejor que puede hacer la gente de abajo es abandonársela al poder, no empeñarse en conservarle un buen sentido. Si el poder se ha apoderado de la palabra cultura, lo cual es evidente (en todo el Estado del Bienestar hay más o menos Ministerios de Cultura y demás), entonces, hay que dejársela a ellos. Y a las otras cosas que puedan quedar por debajo vivas todavía, a pesar de la cultura, pues no llamarlas cultura: llamarlas cualquier cosa, no llamarlas nada, que se hagan… pero cultura es la que ellos dicen, la que se dice en los libros editados para el perpetuo engaño y en los Ministerios de Cultura y demás.

Y es respecto a ella, respecto a la que digo que no hay más que una. Y que todo lo demás son intentos (a parte del disimulo que ya he explicado un poco) para conseguir que todo lo que pudiera quedar de vivo en danzas, en canciones, en pensamientos, en visiones del mundo diferentes de la cultura dominante, quede reducido al modelo y a los esquemas de la cultura.

Bueno, si os parece pasaré un poco a recordaros de donde viene esta unicidad, esta especie de monoteísmo cultural. Para ello tengo que recurrir a mis, no recuerdos, porque mi vida es muy breve, sino a mis recuerdos de la historia que me han contado desde pequeño, intentando, en esto como en lo demás, aprovecharlos y por otra parte darles la vuelta. Esta unicidad y esta tendencia a la uniformación cultural es algo que viene desde la primera formación de la que tenemos noticia cierta, que es la de los antiguos griegos. Surgió esa cultura, que es simplemente la nuestra desarrollada, en medio de otras muchas cosas (lo que acabó relegándose como Oriente), en la medida en que los helenos dieron en creerse que su lengua era la lengua, y que por tanto su cultura era la cultura, y se olvidaban de todo lo que habían recogido alrededor. Este dominio, en tiempos de Sócrates o de Pericles, era todavía muy imperfecto, pero ya vinieron enseguida los príncipes macedonios, que eran un poco forasteros y estaban perfectamente helenizados, y se encargaron de conquistar el mundo (conquistarlo no sólo con las armas, sino con la cultura, que era ya la única). Así se creó todo el mundo helenístico, como suele llamársele. Y eso era el mundo: lo ecúmene, lo habitado, lo cultural. Todo e l resto eran bárbaros, gente que no hablaba la lengua que hay que hablar y que no podían esperar otro destino más que el que se les conquistara y, por tanto, entrar a formar parte del mismo esquema cultural. La vocación estaba ya muy clara, sobre todo desde los tiempos de Alejandro Magno.

Después, como sabéis, vino el Imperio Romano, y una cierta competencia por quién se iba a hacer cargo de la unificación, sobre todo con el intento de los orientales pasados a Occidente (es decir, Cartago), prestos a encargarse del mismo oficio. Pero Roma triunfó. Tenía que ser una la que triunfara y se fundó el Imperio Romano, para muchos siglos de paz, de muerte (que es a lo que suele llamarse paz). Bueno, pues el Imperio Romano fue el modelo de la cultura única, y se reprodujo el mismo esquema con apenas variantes. Así, a esta cultura única que hoy tenemos se la puede llamar griega, greco-romana, se la puede llamar europea o se la puede llamar occidental: cualquiera de los nombres es bastante inútil. Esta cultura, cuyo modelo en el Imperio Romano os he recordado, vino desde los Renacimientos en adelante a configurarse más o menos como Europa. Una Europa relativamente policroma y diversificada todavía, pero unificada, sobre todo, por el empleo de una lengua de cultura escrita única, que era el latín hasta bien avanzados los Renacimientos (el latín medieval, del cual todas las lenguas vulgares tendrían que sufrir la influencia). Y así se constituyó Europa, que únicamente progresó en el sentido que decía cuando se convirtió en una Europa de los Estados (España, Francia, Gran Bretaña…), que era el modelo político que el mundo necesitaba. El paso siguiente lo recordáis bien: es la Europa colonial, es Europa rodeada de todas las colonias de estos Estados fundados en su seno.

Este es el esquema que, más o menos, duraba hasta hace un par de siglos, donde ya el intento de unificación y de sumisión de todo a lo mismo estaba lo bastante claro. En el Estado del Bienestar la cosa ha progresado, en el sentido de que ha dado la vuelta al globo; y por eso aquello que todavía el siglo pasado a lo mejor tenía algún sentido llamar occidental, hoy ya no lo tiene. Porque, ¿qué vamos a hacer? A no ser que colocáramos los centros culturales de Kioto o Tokio muy muy al Occidente para mantener el nombre, de tal forma que entonces nos empeñáramos en mantener eso… Luego tendríamos que incluir a los chinos, que los pobres están entrando bajo el aro de una manera no sólo declarada, sino además cada vez más rápida, como está mandado. De manera que después de recordaros que la vocación de esto arranca desde que nuestros recuerdos históricos se hacen relativamente firmes, tenéis cómo se ha llegado a esta invasión: el procedimiento es la asimilación de todo, cualquier cosa diversa tiene que hacerse la misma, manteniendo, como os decía antes, algo de la apariencia y diversidad, precisamente para que la unidad quede más definida.

En una de vuestras preguntas ampliáis la cuestión del ámbito, que podría llamarse propiamente cultural, donde se supone que se encerrarían desde las filosofías del mundo, de la gnosis, de la visión del mundo, a las músicas, las artes plásticas, y todo el resto de lo que suele regir un Ministerio de la Cultura, para extenderlo también a lo económico. Está muy bien que hayáis hecho ese salto, pero conviene verlo también con claridad: en el Estado del Bienestar, éste que estoy describiendo como una única cultura, la diferencia entre la economía y la cultura es de por sí también engañosa. Todo el mundo sabe que en este Estado del Bienestar (al cual más de una vez he descrito como prostituto, como un Estado de la prostitución) no hay mucho lugar a la diferencia. Todo el mundo sabe que la cultura es dinero, de una manera o de otra. Todo el mundo sabe el juego que la economía cumple en los cuadros. Todo el mundo conoce a los potentados norteamericanos, o más bien ahora japoneses, comprando cuadros de impresionistas del siglo pasado para encerrarlos como inversión en sus cajas fuertes, por poner un ejemplo entre otros muchos: es dinero, la firma es dinero en la medida que el comercio la promociona; y todo el resto de la cultura es dinero igualmente, mueve capital que es de lo que se trata, de manera que la economía es cultura. En realidad he mostrado que la cultura es economía pero, por supuesto, esta relación dialéctica tiene que cumplir en los dos sentidos: la economía es cultura. ¿De qué cosa se habla más y se discurre más que de los movimientos de capital?, ¿qué cosa entretiene más que las páginas de los escándalos financieros en los Estados del Bienestar? Eso es cultura. Es cultura porque he llamado cultura a lo que se debe, a lo que ellos mandan, de manera que cultura es la televisión, cultura es la prensa sumisa, cultura es la edición de la mayoría de los escritos (lo mismo de orden artístico que de orden filosófico o científico), y todo ello, por supuesto, está incorporado a la economía sin la menor duda.

No es que esta relación entre el poder y la cultura sea nueva, es que, como en todo lo demás, se ha perfeccionado, ha llegado a su extremo. Cuando uno trata de imaginar la prehistoria, uno imagina ya, junto al reyezuelo de la tribu, siempre al mago, al Ministro de la Cultura. Porque claro, esta relación no ha hecho sino perfeccionarse hasta la unificación. De manera que, no sólo es que las culturas del sudeste asiático, del centro africano y de los restos de indios americanos sean simplemente una parte de ésta y de sus Ministerios, sino que también, los varios Ministerios en el Estado del Bienestar son, a su vez, una diversidad que sólo se mantiene para entretener. Todos los Ministerios no son más que uno, que es el Ministerio que se puede llamar de la Economía y la Cultura (tratando de confundir los dos términos, porque no sólo la cultura es economía sino que la economía es cultura), de manera que cuando antes, recordando un recuerdo de la historia, os he presentado la invasión desde el centro sobre los bárbaros, y os he hablado de las armas y de las letras, pues esto tenéis que aplicarlo al resto de la evolución. La invasión es siempre al mismo tiempo una invasión militar (que no quiere decir otra cosa que económica, porque la política está al servicio del dinero y de su desarrollo). Al mismo tiempo militar y al mismo tiempo cultural. Esto debe haceros parar un momento a pensar en el inmenso poder económico y militar de la cultura. No en vano, en el Estado del Bienestar, en todos los Estados bien desarrollados, no hay un Ministerio que se pueda comparar en poder, en el manejo de millones, que el Ministerio de la Cultura, con la educación y todo lo demás. Cuando Alejandro o Julio César conquistan, yendo sobre los bárbaros, están como siempre llevando un gramático-filósofo al lado, que es el que se va a encargar de verdaderamente establecer esa asimilación de todo lo diverso y esa sumisión a lo mismo.

De manera que esto puede que os ayude, no sé si a aclarar, pero a no engañarse demasiado en el planteamiento de las relaciones entre el dominio económico y el dominio cultural. Fijaros bien en los últimos restos de otros pueblos que pudieran haber habido en cualquier isla perdida de la Polinesia, en cualquier rincón de una selva de Centroamérica o del centro de África: no les queda ya más que una condena, una promesa de un futuro inevitable, que es el quedar incorporados a esta cultura única. ¿Cómo se cumple esta condena de los últimos restos de pueblos que pudiera haber por el mundo? Pues se cumple, especialmente, a través de los medios culturales, a través de la televisión, que es lo primero que se lanza hacia ese rincón de la selva. Es decir, que se engendra un ideal incluso en los muchachos y en las mujeres de estos restos de pueblo. Se engendra lo primero un ideal, que es aspirar a la democracia, al confort de los bienes de consumo; cualquier tontería de esas, pero que, en cuanto ideal, está actuando ya allí mismo, y está sirviendo para que efectivamente, después, que lleguen los militares y los banqueros sea casi como levantar acta. En realidad, la asimilación estaba cumplida en el momento en que allí ya había penetrado este ideal y esta fe única.

Es importante también, respondiendo otra de las cuestiones, volver a preguntarnos ahora cuáles son las actitudes que la cultura griega, greco-romana, europea, occidental, ha tenido para convertirse en eso: en la única, en la invasora del globo. Habría que evitar decir muchas de las tonterías que dicen los libros respecto a caracteres de esta cultura frente a las otras porque, si uno plantea la cosa así, ya se está equivocando. Pienso que es mucho más verdadero intentar plantearlo de otra manera. La fuerza de esta cultura, desde los antiguos hasta la actualidad, es de orden paradójico, lo que ha hecho que sea la más fuerte y la invasora, y haya llegado a conquistar los cuerpos y las mentes del mundo entero: es que era (como a lo mejor os dicen en algunos de vuestros libros) más flexible que cualesquiera otras. Ya los griegos antiguos eran, en cierto sentido, más flexibles que los babilonios, que los asirios y que el resto de los pueblos, como los egipcios incluso y, desde luego, los europeos eran más flexibles que los chinos y que cualquier otra cultura más o menos dominada por la magia o por las fes primitivas. Y así ha seguido siendo, y es en eso que he llamado provisionalmente flexibilidad en donde veo que, de manera paradójica, está la fuerza.

Voy a intentar aclarar eso de la flexibilidad. Esta condición quiere decir la capacidad para volverse sobre sí mismo, contra sí mismo. Y ésta es la paradoja que quería presentaros ahora. De forma que está claro que, si por ejemplo, España desde el Imperio para acá es algo esencialmente desgraciado, sometido a la idiocia, a la fe ciega, por eso se ha impuesto. Hay que decir que, sin embargo, en la entraña de ese poder estaba una cierta capacidad de mucha gente por acá para insultar a España, maldecir de España, y descubrir a cada paso todos los males que le venían encima. Hasta que se acabó de derrumbar el Imperio duró una cierta capacidad de mucha gente para desechar la mentira (la mentira del Imperio, del poder). Estos hombres, que tratan de reducir la historia bajo esa fecha, parece que se distinguieron bastante en ese sentido: saber maldecir de España, es decir, descubrir de alguna manera la mentira. La capacidad para maldecir de su poder y descubrir la mentira que oprime a una cantidad de gente, por no hablar de un pueblo, es lo que paradójicamente viene a convertirse en una fuerza, en la medida que el poder lo asimila para extenderse en forma de Imperio o de otra manera cualquiera. Esto tal vez en los antiguos griegos se ve más de cerca. Al mismo tiempo que la aspiración a la hegemonía (por ejemplo, de los atenienses), al poderío militar de Esparta, a la ya universalidad de Alejandro y demás, estaba latiendo siempre, por lo bajo, entre gente de nombre y entre gente sin nombre, una especie de capacidad para reírse de todo aquello, una especie de capacidad para descubrir la mentira. Diógenes Laercio recuerda a Diógenes el Cínico con aquella petición de "¡que no me quites el sol!". Frente a toda la idea del poderío de la importancia de hacer historia que en Alejandro Magno estaba representado está, por ejemplo, un Cínico que es capaz de reírse de todo aquello; es decir, descubrir por lo bajo su mentira y decir: "de momento a mí… que te quites de ahí, que no me quites el sol". Ahí está la paradoja, es eso lo que una vez asimilado por el poder, asimilado desde arriba, se convierte en una fuerza incomparable.

De manera que ahora mismo, aquí, en este aula, metidos en un rincón de la Sociedad del Bienestar, estamos en la misma situación paradójica: os estoy hablando contra ello, y vosotros, ya antes de venir aquí, estabais, como es evidente por vuestras preguntas, pensando y sintiendo contra ello, contra esta invasión de la cultura única. Bueno, esto lo hacemos gracias a que seguimos heredando por acá abajo, de vez en cuando, esta capacidad para volverse contra uno mismo, para denunciar la mentira de uno mismo. Al mismo tiempo, estamos preparados para saber que esto es lo que en cualquier momento puede traducirse en una fuerza militar y económica incomparable con cualquiera otra. No hay por qué ocultárselo, así ha sucedido una y otra vez, y así puede suceder en cualquier momento. ¿Qué es efectivamente lo que hace, en este momento, el inmenso poder del Estado del Bienestar?, ¿el que lo extiende por todas partes, el que hace jugar al globo entero en esta especie de ciclo económico cultural, representado por la red informática universal?, ¿lo que, hasta los últimos rincones que puedan quedar por ahí, lleva este ideal como una aspiración que se presenta como la única posible para cualquier resto de salvaje o de desconocido que por ahí quede? ¿Qué es lo que lo hace? Pues que seguimos siendo muchos los que somos capaces de sentir la mentira de esto y decirlo, con más o menos habilidades. Triste, a lo mejor, pero fijaros bien: si la cultura se redujera solamente a la cultura oficial (es decir, la que os ofrecen la televisión y la prensa sumisa y la inmensa mayoría de los libros, no sólo de novelistas sino de filósofos, científicos y demás) correría el terrible peligro de resultar tan aburrido, tan repetitivo, que no habría ya Cristo que lo aguantara y, por tanto, perdería justamente su fuerza de imponerse. Es verdad que la gente, por desgracia, aguanta mucho: sigue viendo las mismas idioteces en la televisión todos los días, sigue comprándose un libro tras otro de gentes, de artistos o pensadores o poetos que les van a decir lo mismo. Pero se supone desde ahí arriba que no tanto, que si toda la cultura consistiera en lo que mayoritariamente consiste, que es en la imposición de la idiotez, en la imposición de la fe (la fe en el dinero, en el poder, en que la realidad es la realidad y ya no hay más), correría el peligro de no ser lo bastante eficaz. Entonces ya veis, cosa tan triste: vosotros sois la sal de la tierra. Tiene que haber algunos que de verdad sintamos y de verdad pensemos un poco, de vez en cuando. Que a pesar de todo digamos cosas que intenten ser de verdad, por tanto, que inevitablemente sean una denuncia de la cultura impuesta. Seguimos habiendo muchos, bastantes, de los que no estan del todo conformados, pues todavía nos permitimos seguir sintiendo algo de esa mentira y hasta diciéndola con más o menos habilidad. Por un lado, nos revolvemos contra esta imposición de la mentira universal, por otro lado estamos dentro de la cultura (estamos en un aula de un centro del Estado del Bienestar), y al hacerle todo el mal que podemos, al denunciar lo más claramente su mentira, estamos haciéndole el mayor bien, dándole las mayores fuerzas, porque sólo gracias a eso puede evitar que la fe impuesta sea un aburrimiento: tiene que pensarse que hay diversidad.

El Estado del Bienestar, la forma más perfecta de sumisión del pueblo que conocemos, que es la democracia desarrollada, cuenta por supuesto con la diversidad. ¿La cultural de la que hemos hablado? Sí, pero sobre todo, la diversidad de la cultura de cada uno de vosotros. Éste es el punto grave. No es sólo que se os quiera hacer creer que hay una cultura bantú y una cultura papú, es que se os quiere hacer creer que hay una cultura tuya, de fulano y de mengano, es decir, que cada uno tiene su gnosis, o como ellos dicen, su ideología (que en definitiva es lo que los políticos suelen llamar opinión, la opinión personal). El régimen pesa sobre nosotros, mata al pueblo, sobre todo por este procedimiento, el de creer que cada uno sabe lo que sabe, tiene su cultura, tiene una opinión personal, tiene una fe y una creencia que le es propia y casi constitutiva. Sólo sobre esto puede mantenerse, porque si no, rápidamente veis que ni los supermercados, ni las votaciones de los políticos podrían funcionar. Esta es la diversidad con la que el régimen cuenta, pero dentro de esta diversidad está esta otra diversidad en la que os había querido hacer parar mientes, la diversidad que consiste no en una opinión personal entre las opiniones personales, sino en la subsistencia de algo común, de algo del pueblo que es capaz todavía de sentir y de denunciar la mentira de la cultura y volverse en bloque sobre la mentira de la cultura. Esto, desde luego, es una diversidad que no es como las otras, no se trata de mi opinión: nada de lo que os he dicho es mi opinión personal, no es más que sentimientos y recuerdos que me vienen de abajo. No se trata de opiniones: es una manifestación de que, a pesar de todo lo dicho, el régimen no ha llegado a una perfección totalmente cerrada, y quedan siempre resquebrajaduras y posibilidades de que podamos sentir y pensar un poco en común, no personalmente, sino en común. Entonces, ¿qué pasa con esto que estáis haciendo, con esto que he estado haciendo este rato mientras os hablaba? Bueno, pues se abre, efectivamente, o un destino, o una falta de destino: el destino es que aquéllo se convierta en una opinión personal ("¡hombre, las teorías de fulanito!"). Entonces, la asimilación cultural es ya perfecta, aquéllo que había de más vivo, de más común, ha quedado inutilizado y asimilado a la cultura, y de esto es de lo que la cultura saca el principal poder. Lo otro es la siempre posible falta de destino: que no quede, a pesar de todo, asimilado, y que siga efectivamente denunciando esta imposición universal de un modelo único de pensamiento y de sentimiento. De manera que a este juego es al que estamos jugando, y a esta situación paradójica nos arriesgamos… me arriesgo. Y yo creo que, cuanto más a sabiendas nos demos cuenta de cómo es este juego, de ambiguo y de peligroso, pues mejor o, por lo menos, menos mal.

Pensar la cultura con y después de Bourdieu

José Ramón Insa Alba — 2010-05-26T22:00:00Z

¿La suya es una posición moral?

Digamos que fui pasando de una actitud profesional a una actitud pública. Hice público lo que estaba aprendiendo en mi vida profesional. Me parece que ése era mi deber.

Entrevista con Martín Granovsky, en Página 12, Buenos Aires, 10 de junio de 2001

Así que contra este «fatalismo de banquero» que pretende hacernos creer que el mundo no puede ser diferente a lo que es en otras palabras, totalmente sometido a los intereses y deseos de ellos, los intelectuales y todos aquellos preocupados por el bienestar de la humanidad tendrán que restablecer un pensamiento utópico con respaldo científico, tanto en sus metas, que deben ser compatibles con las tendencias objetivas, como en sus medios, que también deben ser científicamente examinados. Necesitan trabajar colectivamente en estudios que puedan impulsar proyectos y acciones adecuados a los procesos objetivos que se intenta transformar.

Pierre Bourdieu, "Contra el fatalismo “económico"1”

Llamado por la prensa el "monstruo de la sociología" o "l´terrible" de la academia, Pierre Bourdieu2 , el intelectual nacido en agosto de 1930 en el pequeño pueblo de Denguin en los pirineos franceses en una familia de agricultores, fue un pensador polémico que se ocupó de interesantes y numerosos temas para comprender la sociedad del siglo xx, entre los que destaca su aportación a la comprensión de la cultura. Filósofo de la contemporaneidad, Bourdieu constituye una referencia inevitable para quienes intentan descifrar las claves de una sociedad en intensos procesos de reconfiguración. Su muerte, ocurrida el 23 de enero de 2002, representa una pérdida importante, tanto para el ámbito intelectual como para los movimientos sociales contra el neoliberalismo, con los que Bourdieu mantuvo un estrecho vínculo en sus últimos años.

Conociendo su obra, puede decirse que, tal vez, él mismo anticipaba su propia muerte como un motivo para poner en cuestión los relatos consagrados que van haciéndose mirada y piel; y en la paradoja que siempre significó su trabajo, seguramente lo divertirían las expresiones "doctas" de lamento frente a su muerte y al mismo tiempo, desde ese ego (¿inevitable?) de las grandes figuras, aceptaría gustoso (y quizá conmovido) las "ofrendas" de la cofradía de dolientes que deja tras de sí.

Difícil tarea la de trazar un mapa con algunos de sus principales aportes. Difícil escapar al lamento y, al mismo tiempo, hacerse cargo de que unas páginas dedicadas a su trabajo deben, ante todo, rendir homenaje al espíritu crítico y mantener la distancia reflexiva frente a quien se empeñó en demoler las certezas, las seguridades y el sentido común, como obstáculos para el pensamiento libre y comprometido. Más que un lamento, estas páginas intentan problematizar y ejemplificar la potencia del pensamiento de uno de los grandes del siglo xx.

La eficacia simbólica

Bourdieu estudió filosofía y comenzó su carrera profesional como profesor de colegio (el liceo), trabajo que lo llevó a Argelia a finales de los años cincuenta. Bourdieu supo combinar la rigurosa labor del académico con el espíritu combativo del intelectual público. Emerge como pensador social en el contexto del vigoroso estructuralismo de los años sesenta y en 1964 publica su primer libro, Los herederos, en coautoría con Jean-Claude Passeron, una crítica demoledora a la enseñanza francesa, que tuvo una inmediata aceptación entre los estudiantes, quizá porque, como señaló Marc Saint-Upéry (La Jornada, 25 de enero de 2002),

Bourdieu fue una revelación casi existencial. Para los jóvenes intelectuales, a menudo provenientes de los sectores populares, la obra de Bourdieu tuvo un efecto de iluminación terapéutica. Los análisis minuciosos del capital cultural y del campo simbólico les liberaba espiritualmente de los obstáculos a veces humillantes que encontraban en un mundo social que no había sido construido para ellos.

La posibilidad de pensar la cultura como el espacio de la reproducción social y al mismo tiempo como el espacio privilegiado para la innovación y la resistencia, fue una de las aportaciones centrales de Pierre Bourdieu. Su trabajo incansable y provocador se inscribe en la línea de los pensadores que orientaron el cambio de rumbo de las ciencias sociales en el siglo xx.

Su "sociología" desafió simultáneamente los objetivismos y los subjetivismos de unas ciencias sociales o demasiado normativas y estructurales o demasiado inclinadas a ignorar los límites establecidos por la estructura en su afán por superar los determinismos. Es el desafío de un profundo conocedor de las reglas y lógicas del espacio académico, al que estudió con detenimiento; Bourdieu dedicó buena parte de su energía y de su prestigio al desmontaje crítico de este campo intelectual, y siguió en todo momento los rituales, los estilos y los modos consagrados; dicho en otras palabras: jugó al cambio de juego con las mismas herramientas del juego que impugnaba.

Para ubicar estas aportaciones es importante señalar que el núcleo de su propuesta conceptual radica en el desarrollo de una categoría que posibilitó a Bourdieu tender un puente entre el momento objetivo de la cultura fundamentalmente los discursos sociales y las instituciones y el momento subjetivo de la cultura, el de las prácticas. Esta categoría-puente es el habitus.

Concebido por Bourdieu como el principio generador de las prácticas sociales, el habitus destraba el problema del sujeto individual al constituirse en el lugar de "incorporación" de lo social en el sujeto, lo que permite colocar al centro de la reflexión una subjetividad modelada, configurada y enmarcada por un conjunto de estructuras sociales objetivas de carácter histórico que el sujeto incorpora de acuerdo con el lugar social que ocupa en dicha estructura; al mismo tiempo y en la medida en que Bourdieu propone que el habitus es un conjunto de disposiciones lógicas y afectivas, su teoría abre la posibilidad de entender la negociación entre sujetos históricos y situados y las estructuras que los han formado como tales; negociación que se verifica en la práctica, es decir, en la puesta en escena de los valores y saberes incorporados (el habitus) que se enfrentan a su pertinencia y validación en la situación social en la que éstos son desplegados.

De tal suerte, la teoría de Bourdieu mantiene una tensión fundamental entre el sujeto-sujetado del estructuralismo (del cual él es deudor) y el sujeto reflexivo y capaz de resistencia de la sociología comprensiva. Ya en 1965, Bourdieu afirmaba: "Una antropología total debe culminar en el análisis del proceso según el cual la objetividad arraiga en y por la experiencia subjetiva: debe superar englobándolo, el momento del objetivismo, y fundarlo en una teoría de la exteriorización de la interioridad y de la interiorización de la exterioridad".[3]

Esta premisa teórico-metodológica fue la que le permitió dar cuenta del proceso en diferentes objetos empíricos, entre los que destaca La distinción, la formación social del gusto [4] mediante el cual lo social se inscribe como un sistema de regularidades en los individuos en una situación de clase específica. Para las teorías de la cultura ésta no es una aportación menor, ya que contiene los gérmenes de un desarrollo conceptual (y metodológico) que permitirá superar los economicismos tanto marxistas como funcionalistas que, en una sobreenfatización de las condiciones materiales de existencia en sus vínculos con la clase social, tienden a ignorar la cultura como la expresión de un principio generativo que aunque directamente ligado a la "clase", la trasciende, ya que los sujetos están insertos en tramas de relaciones mucho más amplias (epocales, nacionales, de género, religiosas, globales, de edad) que desbordan la concepción tradicional de clase como definida por el ejercicio o padecimiento de la dominación.

Para el desarrollo de las ciencias sociales en general y de los estudios culturales en particular, el principio de interiorización-exteriorización de sujetos situados tiene dos consecuencias clave: de un lado, permite romper con los esencialismos (cultura legítima o popular como esencias definibles teleológicamente) y, de otro, abre el análisis a una mayor complejidad en tanto obliga a introducir la negociación-resistencia como una dimensión constitutiva de la dinámica sociocultural en la que los sujetos, en efecto, "perciben, valoran, actúan en y sobre el mundo de acuerdo al lugar social que ocupan en la estructura". Esto confirma la tesis estructuralista, pero con posibilidades de utilizar las mismas estructuras con las que han sido estructurados para estructurar el orden de la realidad social, que introduce la sociología reflexiva de Bourdieu. "Estructuras estructurantes y estructurables" que como lo pretendía él permiten "escapar a la alternativa entre desmitificación y mitificación: la desmitificación de los criterios objetivos y la ratificación mitificada y mitificadora de las representaciones y voluntades".[5]

En un momento en que un sector influyente de los estudios culturales en su vertiente norteamericana [6] destaca una especie de textualismo de la cultura y tiende a ignorar las determinaciones estructurales e históricas en las que los textos culturales emergen y se hacen hegemonía o cultura subalterna lo que deviene en mitificación de la voluntad de los sujetos, el planteamiento de Bourdieu ha sido no sólo un antídoto contra el culturalismo (cultura pensada al margen del poder), sino una vertiente importante para reconducir el análisis cultural en América Latina, donde el debate hoy se centra en la necesidad de someter a desmontaje crítico el conjunto de conceptos y categorías "metropolitanas" que se han convertido en sistemas de clasificación y, por consiguiente, en "explicaciones esencializadas" o, en el mejor de los casos, no problematizadas, del atraso e incomplitud de las expresiones y prácticas culturales en Latinoamérica.

Planteado en otros términos, la teoría de Bourdieu fortalece la posibilidad de cuestionar la teoría misma al concebirla como un poder nomotético capaz de decretar la unión y la separación de lo legítimo y lo ilegítimo y como un juego en el que se disputa el poder de regir las fronteras sagradas, es decir, el poder casi divino sobre la visión del mundo.[7] El poder de la representación, que se entiende de manera laxa como el poder que actúa sobre el modo en que las sociedades, los grupos y las personas se perciben a sí mismas y a las demás, se constituye en la piedra angular de las preocupaciones y aportaciones de Bourdieu. Lo simbólico no constituye entonces para él una dimensión aislada o separada de la facticidad del mundo social, sino un principio generador y una fuerza productiva.[8]

En América Latina las teorías dominantes sobre la cultura han significado la aceptación generalmente implícita de las categorías binarias que han establecido las divisiones más o menos consagradas que organizan el pensamiento sobre las sociedades: cambio-tradición, desarrollo-subdesarrollo, cultura legítima-cultura popular, premoderno-moderno, entre otras. Esta categorización ha pesado no sólo en la formulación del pensamiento sobre la cultura, sino, en especial, en el paso de este pensamiento al espacio público y a la vida cotidiana. Así, se ha vuelto "sentido común" asumir que Latinoamérica es un espacio premoderno, en el que predomina lo popular (en un sentido peyorativo o folklorizante), subdesarrollado y, en términos generales, tradicional. Estas "verdades" han orientado las agendas de investigación en torno a la cultura latinoamericana y han obstaculizado el pensamiento propio acerca de las expresiones latinoamericanas de la modernidad, de la densidad de las culturas populares en lo que tienen de urbano y de moderno, y de manera central han dificultado romper con el imperativo de un desarrollo lineal que establece sus propios parámetros desde la lógica metropolitana. El subdesarrollo se asume como "dato" dado y no problematizable.

Pensar la cultura y la sociedad con Bourdieu significa ante todo asumir una posición reflexiva, crítica y vigilante del propio pensamiento; en tal sentido, su contribución, pese a estar inscrita en los centros de producción dominante, aporta los elementos para desacralizar los discursos consagrados y abre las condiciones para someter a un proceso de historización el conjunto de conceptos y categorías, cuyo uso "científico" y, por consiguiente, "no sospechoso" configura el trabajo intelectual en este lado del globo.

Tal vez en el fondo, y esto es apenas una hipótesis, el gran impacto del trabajo de Bourdieu, entre las generaciones de académicos "jóvenes" en el continente, encuentra su explicación en esa capacidad del sociólogo-antropólogo-filósofo-intelectual que fue Bourdieu, de aportar los insumos para la desmitificación, la desolemnización y ¡herejía!, señalar la importancia de sentar a las ciencias sociales en el banquillo de los interrogatorios. Curiosa paradoja, en tanto su trabajo denso, complejo, lejos del populismo científico, nunca fue escrito y discutido [9] en clave de divulgación; es decir, colocó siempre ante él a un interlocutor dispuesto a "someterse", por una parte, al canon de un campo académico con sus rutinas y rituales y, por otra, al desafío de un pensamiento complejo y nunca complaciente. Paradoja, porque a través del rigor y de la vigilancia extrema sobre sus supuestos y del esfuerzo a veces excesivo que demanda su discurso, Bourdieu supo convocar la creatividad, la innovación, la rebeldía y la crítica. No fue su convocatoria la del "profeta iluminado" que invita a "sus discípulos" a la destrucción de un orden perverso y equivocado, sino el llamado de un inagotable trabajador de las ideas que mantenía como premisa fundamental la sospecha y la duda.

Creo, en ese sentido, que una de sus propuestas clave es el desmontaje de lo que él llamó "las doxas", verdades irrefutables, instaladas en el sentido común y nunca cuestionadas. El estudio de las doxas constituyó la columna vertebral de su teoría de la práctica, de sus impugnaciones al neoliberalismo, de sus debate antropológico acerca de los excluidos, de su exabrupto "sobre la televisión", de su indudable vocación de profesor, de sus salidas al espacio público para encontrarse con obreros en huelga, con escritores y artistas, con intelectuales y políticos.

Pensar la cultura con Bourdieu es hacer salir de su clandestinidad los estereotipos, los lugares comunes, es decir, las doxas, que condenan a la aceptación pasiva de una realidad que es aparentemente- inevitable.

Para Bourdieu, tanto el cambio social como la reproducción están inscritos como potencialidades en el mundo social, no son momentos o estados específicos; están contenidos de manera virtual en la relación entre estructuras y prácticas. Son consecuencia de luchas históricas. Y si la cultura es, entre otras cosas, un territorio de tensiones entre el cambio y la continuidad, el acercamiento de Bourdieu permite entender no sólo el momento reproductivo, sino el conflicto entre contendientes desnivelados en la lucha por la apropiación material y simbólica de distintos tipos de capital que se libra en los espacios pluridimensionales de posiciones que él denominó "campos", una de las categorías más útiles y potentes del arsenal conceptual del sociólogo.

Lo relevante es que la visión de Bourdieu permite pensar el cambio (y, por consiguiente, la continuidad) como algo interior al propio sistema y no como una fuerza que actúa desde el exterior.

Así, la cultura, como dimensión co-constitutiva de lo social, puede ser planteada como una relación entre lo instituido la cultura en estado objetivado y lo instituyente, es decir, las prácticas sociales que comportan siempre una parte de indeterminación, ya que son el producto de luchas simbólicas sometidas a variaciones de orden temporal (históricas) y al estado de relaciones de fuerza en un momento preciso.[10]

Por ejemplo, en el ámbito de la acción política, estas luchas hacen parte de las disputas por el "poder de conservar o el mundo social conservando o transformando las categorías de percepción del mundo".[11] Otra vez, lo que aquí está en juego son las categorías que tienen el poder de hacer existir el mundo social. "Lo indígena", "la oposición", "las mujeres" y "las minorías" son, desde este planteamiento, categorías socioculturales cuya construcción y legitimidad detona luchas en el espacio social.

Y una pieza clave para completar el rompecabezas es lo que Bourdieu denomina "estructuras de plausibilidad", que, como concepto, permite en el contexto del análisis ubicar las condiciones de la lucha en cuanto condiciones objetivas que hacen posible la práctica o, en este caso, el triunfo precario e inestable de la legitimidad de unas ciertas categorías de nominación. Son estas "estructuras de plausibilidad" las que en los arraigos empíricos permiten entender por qué, pese a una lucha tan larga, por ejemplo los indígenas mexicanos, éstos no logran "apropiarse" de las categorías (formas, imágenes, representaciones) a través de las cuales son percibidos, valorados, clasificados y permanecen atrapados en las definiciones exteriores y dominantes.

El desmontaje de la eficacia simbólica mediante la cual se naturaliza el poder constituye la piedra angular de su plataforma intelectual; así, sus investigaciones sobre la enseñanza, el campo intelectual, el campo religioso, la televisión, el neoliberalismo o la miseria en el mundo son objetos que desde su especificidad están sólidamente articulados por una misma preocupación.

Y en el plano metodológico su propuesta reposa sobre tres principios fundamentales: la reflexividad, el constructivismo y el pensamiento relacional.

A Bourdieu le preocupaba el efecto que sobre el pensamiento ejercía la institucionalización del saber y de los procedimientos científicos, que se traduce en una transmisión no problematizada de estos saberes y procedimientos disciplinarios, entendidos como competencias atemporales (no historizadas) que los agentes de un campo de saber (especialistas o públicos) deben dominar, mucho más en diálogo con la propia disciplina que con las transformaciones de la sociedad. El "oficio del sociólogo" es someter entonces a un proceso reflexivo la propia mirada (pensar el pensamiento con el que se piensa), en tanto el analista no está exento de las "determinaciones" de clase, de género y no puede escapar a su propio tiempo. La objetivación de estas condicionantes es para Bourdieu un antídoto contra el absolutismo científico que se oculta tras la fachada de una supuesta neutralidad y transparencia.

Bourdieu levantó muchas de sus premisas metodológicas contra aquellas perspectivas que entienden la realidad como un dato dado, como el resultado "natural" de un devenir lineal. Se esforzó por transmitir el "oficio" colocando como núcleo de su metodología el constructivismo, proceso complejo de construcción de la realidad que se articula a unas estructuras de plausibilidad que operan como marcos normativos producto de largos procesos de sedimentación histórica de proyectos sociales que deben entenderse también como formas y esquemas perceptivos. Asumir este presupuesto implica mantener en tensión la fuerza actuante de estructuras objetivas con la capacidad (agencia) de los sujetos de relacionarse críticamente con esas estructuras y, por lo tanto, de transformar tanto la forma como la percepción de esa realidad.

Interesado en las formaciones socioculturales (¿por qué las cosas llegan a ser lo que son?), Bourdieu señaló que el análisis debe partir explícitamente de una relación situada capaz de develar los procesos de configuración, constitución e institucionalización de estas formaciones. En particular relevante en el contexto actual, el análisis relacional permite, por ejemplo, mantener la tensión productiva entre lo global y lo local, lo masculino y lo femenino, en el análisis de género; lo interior y lo exterior, no como categorías autocontenidas y suficientes, sino como dimensiones relacionales que adquieren sentido en una situación.

Después de Bourdieu con Bourdieu: pensar la cultura (y la) política[12]

En la medida en que el mejor homenaje a un pensador es discutir y probar la potencia de sus planteamientos, en esta última parte quisiera explorar algunos de los supuestos ya discutidos, en relación con el modo en que la plataforma construida por Bourdieu ha sido importante para construir una propuesta analítica para pensar las relaciones entre cultura y política.

En las sociedades complejas, el principio de heterogeneidad no sólo apunta a la diversidad de grupos sociales, discursos y creencias orientadoras que dan forma a los procesos de secularización,[13] sino a la multiplicidad de zonas de condensación de poderes, que coexisten y se articulan al poder del Estado, no necesariamente ni siempre de manera armónica. Estas zonas se integran por diversas instituciones, organizaciones, grupos, o por una mezcla de éstos, que elaboran sus propios discursos de orden, que a su vez engendran procesos de socialización secundaria que buscan configurar sujetos afines a esos discursos y legitimar un estado de cosas vigente o deseable, que puede o no favorecer el acuerdo con las aspiraciones, valores, ideologías y acciones del Estado nacional.

Sin duda, México es una sociedad compleja, por más que persistan dispositivos y representaciones tradicionales en algunas de sus áreas. El llamado proceso de la transición democrática en el país puede ser leído como un signo de esta heterogeneidad en el que no sólo está presente la disputa por el proyecto de país, sino la lucha por la definición de éste (Reguillo 1996).

Desde tal perspectiva, asumir que las formas de percepción, valoración y acción en la esfera pública se desprenden exclusivamente del Estado y de las instituciones legitimadas por el discurso dominante, no es sólo una reducción, sino un error, ya que hoy compiten en y por el espacio público una diversidad de actores que rebasan los modos tradicionales de gestión (partidos, sindicatos, cooperativas, etcétera) y de representación política (diputados, senadores, funcionarios públicos) que desbordan los espacios formales de la política (municipio, estado, federación).

Hay una emergencia de "nuevos" actores o una visibilización creciente de algunos, tales como las organizaciones no gubernamentales, cuyos vínculos cada vez más globales han obligado a una redefinición del ejercicio del poder:[14] los medios de comunicación, que se constituyen como actores de peso completo en la configuración de representaciones sociales y le disputan, por ejemplo, a la escuela y a la familia el monopolio de la socialización; las fuerzas del mercado, que, aunque sea por afanes mercadotécnicos, se muestran favorables a los vientos democratizadores en la medida en que puedan garantizar la estabilidad social; los nuevos movimientos sociales aglutinados en torno a un conjunto de reivindicaciones vinculadas a las que Habermas (1989) denomina las "gramáticas de la vida",[15] ninguno de ellos interesado, en lo aparente, en la toma directa del poder, pero que apuntan de manera contundente a las contradicciones del sistema y descolocan en sus manifestaciones públicas la gestión tradicional del poder.

Este panorama, de suyo complejo, indicaría que la cultura política no puede centrarse en el dominio cognitivo y práctico de la política formal en sus diferentes manifestaciones. Se trataría, por el contrario, de aprehender las distintas mediacio nes que intervienen en la configuración de mapas cognitivos y afectivos que organizan para los actores sociales las representaciones y las acciones en la esfera pública, bajo el supuesto, planteado por Giménez (1987), de que la cultura engendra modelos "de" y modelos "para", es decir, modelos de representación y acción.

De acuerdo con el esquema propuesto por Pierre Bourdieu (1987), para trabajar los niveles de existencia de la cultura, se propone aquí "descomponer" la cultura política en: cultura política "institucionalizada", cultura política "incorporada" y cultura política "en movimiento". Una adecuación de este esquema se desarrolla en seguida:

a) Cultura política institucionalizada: los depósitos del saber-hacer. La cultura política, individualmente poseída y socialmente compartida, es producto de una construcción social e histórica y en tal sentido es de modo necesario intersubjetiva, lo que significa que para constituirse, mantenerse o transformarse es indispensable un conjunto de condiciones que ratifiquen su validez, viabilidad y legitimidad. En este nivel esas condiciones se refieren a la dimensión institucionalizada de la cultura política que será entendida aquí como el conjunto de normas, representaciones, valores y comportamientos socialmente dominantes en un momento histórico y en una sociedad determinada.

Así, para "normalizar" el comportamiento ciudadano, según ciertos patrones legítimos, la sociedad genera (no sin conflicto) un saber que se institucionaliza para orientar a sus miembros; se trata de saberes tanto explícitos como implícitos que se convierten en esquemas orientadores de la acción.

En estricto sentido, estaríamos hablando mucho más de "civilidad", entendida como las normas que vienen desde arriba, que de cultura política, la cual implica, como concepto, el trabajo activo del actor. Por razones de claridad, vale la pena señalar que la cultura política no surge en el vacío; por el contrario, está anclada en las dimensiones objetivas y objetivables de la sociedad (el corporativismo que nos vuelve "reales" como ciudadanos; la resolución de conflictos por la vía violenta; el amiguismo; la menor o mayor importancia del voto, etcétera). La cultura política se construye en largos procesos de sedimentación histórica, que no anulan la emergencia ni la posibilidad de transformación, en la medida en que con base en un supuesto fenomenológico una "verdad" funciona hasta aviso en sentido contrario.

b) Cultura política incorporada. Ésta se entiende como el proceso activo de apropiación y (re)construcción selectiva por parte del actor social del "repertorio" de normas, valores, representaciones, comportamientos y actitudes en relación con la esfera pública. Es un proceso mediado de manera múltiple, principalmente por el lugar social del actor en la estructura, por las dimensiones de género, de escolaridad, de ocupación, de edad, de religión, de etnia, de preferencia sexual.

Existe (no flotando en el aire) un repertorio de saberes y procederes más o menos legitimados y compartidos, fruto, en buena parte, de la construcción simbólica del Estado nacional; sin embargo, ello no significa que éstos sean homogéneamente accesibles al conjunto de la sociedad; tampoco, que estén fijados de una vez y para siempre, en la medida en que la "hegemonía" requiere un trabajo de "mantenimiento" constante y no exento de conflicto, que demuestre su validez como alternativa plausible para el actor social.

La mayor condensación de la cultura política se ubicaría en este nivel del esquema, ya que en esta incorporación o habitus en el planteamiento de Bourdieu, en términos conceptuales, se despliega la potencia de la identidad diferencial como organizadora de las percepciones, valoraciones y acciones en y sobre el mundo. Es aquí donde los saberes institucionalizados se enfrentan a su mayor desafío: su plausibilidad para la experiencia cotidiana del actor, y donde, de regreso de la práctica, se reproducen o transforman las maneras de entender el mundo.

c) Cultura política en movimiento. Para que esta incorporación se lleve a cabo, el actor necesita poner en práctica el valor, la norma o la representación, y obtener de la evidencia empírica la validez de sus orientaciones. En otras palabras, es la práctica la dimensión que permite, analíticamente hablando, "verificar" la representación enunciada y la acción operada.

"No hay acción social sin representación", es el principio que debe orientar la lectura de las prácticas sociales, ya que ellas no se verifican en el vacío, en el sentido de que "buscan" estar objetivamente ajustadas a las estructuras que las engendran. Ello, de nueva cuenta, no supone una conciencia explícita del actor, pero es a través de la práctica como la estructuración (o desestructuración) entre cultura institucionalizada y cultura incorporada se hace visible. Las prácticas rebelan los distintos posicionamientos de las identidades sociales y el modo en que ellas negocian su existencia, en palabras de García Canclini (1995), "en el contexto de un terreno ya delimitado".

Sin embargo, uno de los pocos acuerdos entre los distintos planteamientos sociológicos que hoy buscan entender y explicar el funcionamiento de la sociedad "postindustrial", de la "tardomodernidad", de la "sobremodernidad", de la "sociedad de la información" o de la "posmodernidad" (según los diferentes nombres y enfoques en debate), es el de la crisis de los llamados "metadiscursos", que aquí podríamos denominar como "crisis de las instituciones". Desde diferentes enfoques se coincide en que se presenta un desajuste, un desfase o, para decirlo con Giddens (1993), un desanclaje entre las prácticas y las estructuras sociales objetivas.

Ello vuelve mucho más urgente la lectura atenta de la acción colectiva, ya que es ahí, en el territorio de las prácticas, donde, en interacción con los sentidos objetivados, se están gestando "nuevas" significaciones de la política.

La propuesta es, entonces, que las indagaciones en torno a la cultura política se desplacen de lo normativo, institucionalizado y del "deber ser" al terreno de lo incorporado y lo actuado, en busca de que el eje de lectura sea el mismo sujeto que, a partir de las múltiples mediaciones que lo configuran como actor social, "haga hablar" a la institucionalidad.

He intentado mostrar la potencia heurística de la teoría de Bourdieu y las posibilidades de ponerlo en diálogo con otros autores y corrientes de pensamiento, para construir una plataforma propia.

Epílogo: Bourdieu no ha muerto

Cuando a través de un buscador de la Internet se teclean las palabras "Pierre Bourdieu", en Google, por ejemplo, aparecen 38 500 referencias; en Altavista, 16 090, y 30 enlaces con otros sitios; Lycos reporta 30 261 sitios y en Yahoo se consignan 35 900 referencias. Hay páginas en español, en francés, en inglés, en alemán, en portugués, y en otros muchos idiomas. Existen sitios completos que incorporan desde su biografía hasta las reseñas de su numerosa obra; hay otros que son tímidos testimonios de estudiantes de pequeñas universidades (de todo el globo) que se manifiestan en torno a la muerte del pensador.

Los principales diarios del mundo reportaron su muerte y mantuvieron "el tema" en sus páginas por lo menos los cinco días inmediatos a su muerte. Y no se hicieron esperar los coloquios, los seminarios, las conferencias, para rendir académico homenaje a uno de los grandes del siglo xx.

No es una cuestión menor que un intelectual tenga tal poder de convocatoria y que su obra haya sido capaz de romper la "veda" que por la vía de los hechos decretan los medios de comunicación ante los críticos incómodos (o complicados).

Quizá todo este fenómeno del intelectual público que le declaró la pelea a la simplicidad de los medios (especialmente la televisión) encuentre algo de su explicación en que, pese a su complejidad, los temas de Bourdieu son… los temas de la vida.

Ahí quedan sus obras para dar testimonio, pero la mejor muestra de su aventura intelectual la representa la propagación de sus ideas a lo largo y ancho del mundo, que deberán fructificar como él lo hubiera querido en más profundos y mejores análisis.

Bourdieu no ha muerto.

Notas

1. Discurso pronunciado el 22 de noviembre de 1997, con motivo del Premio Ernst Bloch, que le concedió el Instituto Ernst Bloch, en Ludwigshafen, Alemania. Publicado en New Left Review, núm. 227, enero-febrero, 1998, Londres. Traducido del inglés por Clara Inés Restrepo.

2. Más allá de estas metáforas, lo que resulta relevante es que la prensa se ocupe de un "académico"; es decir, lo importante no es tanto que se le mire con una mezcla de admiración y terror, sino el hecho de que Bourdieu, pese a lo complejo de su aparato conceptual, haya trascendido las barreras de contención que la propia academia coloca en sus relaciones con la sociedad. Ser un intelectual público, como lo fue Bourdieu, no es hazaña menor en el contexto del éxito del pensamiento simple y profético.

3. Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, París, Les Editions de Minuit, 1965.

4. Distinction: a Social Critique of the Judgment of Taste, Cambridge, ma, Harvard University Press, 1984.

5. ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, Madrid, Akal, 1999, p. 95.

6. Ver la excelente crítica que plantea a este respecto Néstor García Canclini en "El malestar en los estudios culturales", Fractal, núm. 6, México, 1998.

7. Ver "La fuerza de la representación", en Bourdieu, ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos.

8. Quizás uno de los trabajos en que este planteamiento queda sentado con más fuerza es La domination masculine, París, Seuil, 1998.

9. Una excepción es La miseria del mundo (1993), obra que desata una intensa polémica entre los académicos, que lo acusan de un cierto populismo, pero que lo lanza a un debate, que ya no se detendrá, en el espacio público.

10. Esta discusión está desarrollada en O poder simbólico, Lisboa, Difel, 1989.

11. Sociología y cultura, México, colección Los Noventa, cnca-Grijalbo, 1990, p. 290.

12. Esta discusión ha sido ya desarrollada como parte de la propuesta conceptual para el diseño y análisis de la I Encuesta Nacional de Juventud del gobierno federal. R. Reguillo, Cartografía de la cultura política de los jóvenes mexicanos, México, IMJ (en prensa).

13. Si bien comparto como formulación teórica y como planteamiento heurístico de gran potencia el principio planteado por Martín Hopenhayn, a propósito de la "secularización radical", en la sociedad contemporánea, en el plano del análisis, es importante mantener en tensión la existencia de grandes zonas sociales donde tal fenómeno, el de la secularización, es prácticamente inexistente o muy débil. Ver de M. Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina, México, fce, 1995; "Tribu y metrópoli en la posmodernidad latinoamericana", en Roberto Follari y Rigoberto Lanz (comps.), Enfoques sobre posmodernidad en América Latina, Caracas, editorial Sentido, 1998.

14. Por ejemplo, el trabajo político de algunas organizaciones dedicadas a la defensa del medio ambiente, centrado en el lema "pensar globalmente, actuar localmente", cuyas acciones "localizadas" no sólo buscan un impacto mundial, sino que parten de ese contexto globalizado para darle visibilidad a las acciones locales y para establecer alianzas internacionalizadas.

15. Por "gramáticas de vida", el autor refiere las aspiraciones y proyectos vinculados a la cultura, cuyas demandas se articulan no a las reivindicaciones de clase o socioeconómicas, sino a la diferencia cultural (sexual, étnica, religiosa) anclada en las dimensiones de la vida cotidiana y no interesada en la toma del poder. J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Prolegómenos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1989.

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Innovación en la cultura. Una aproximación crítica a la genealogía y usos del concepto.

Redacción — 2010-05-24T22:00:00Z

El concepto de innovación ha traspasado todas las fronteras disciplinares para ser la brújula del nuevo capitalismo del conocimiento. Nacido en su acepción moderna de las entrañas de la producción industrial con el fin de entender y promover nuevos ciclos económicos (Schumpeter), es ahora requerido como el principio y fin de todo ámbito social que se quiera competitivo. En este triunfo, reside sin duda la proclamación de la innovación como la clave del éxito en una economía globalizada. Este libro descompone, con precisión médica, la "traducción a la cultura" de este término económico. La historia de las vanguardias, la teoría económica, nociones como arte, creatividad o cooperación, las políticas culturales (siempre destinadas a producir crecimiento económico "por medios culturales") y mucho más se dan cita en esta investigación que apunta sobre uno de los principales debates acerca del futuro tanto de las formas capitalistas, como de lo que propiamente llamamos cultura. El propósito último es comparar los distintos métodos de "poner a producir" la cultura, con el fin de optar por aquél que, sin olvidar los viejos valores asociados a la misma, permita emancipar la innovación de las formas de apropiación a las que ahora se ve sometida.

YProductions es una productora cultural que realiza labores de producción, investigación y formación desde el año 2003. A partir del presupuesto de que la cultura es un espacio de producción de conocimiento, YP se presenta como una plataforma que investiga sobre cultura desde el propio trabajo cultural. Las lineas del trabajo desarrolladas hasta ahora comprenden: la economía política de la cultura, el trabajo en las industrias creativas, la investigación, la crítica cultural y las políticas públicas dirigidas sobre estos ámbitos.

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El silencio en el capitalismo cultural

José Ramón Insa Alba — 2010-05-23T22:00:00Z

La cultura es la conciencia cívica del nuevo capitalismo. Entendida como el conjunto de valores y expresiones artísticas (individuales y colectivas) que una sociedad produce en un contexto histórico determinado, en la actualidad se presenta ante los ciudadanos como una inmensa caja de resonancia emocional que permite el impulso y control de las sociedades modernas. Los fenómenos culturales -acontecimiento general (espectáculos de masas) o reflexiones intimistas (rearme de la subjetividad)- son mercancías intangibles que intercambiamos a diario en la esfera pública (y privada). El espacio de socialización -denominador común- viene regido, al menos desde la II Guerra Mundial y en los países avanzados, por parámetros que facilitan o impiden, según sea el caso, la aplicación de políticas concretas.

Analizada la realidad bajo este prisma, la cultura -y por extensión la inquietante maquinaria que la produce- sería el escenario, con su complejo decorado, donde se representaría la ficción de la política democrática. La Constitución política, ley fundamental de organización del Estado, sería el reflejo jurídico del tejido cultural de la comunidad. Así, la sociedad proyectaría su estado de ánimo, aspiraciones y necesidades, en una norma de rango superior vinculante. Sólo tomando en consideración niveles de permisividad ética (y cultural) se puede fijar el grado de preparación de una sociedad para cambios concretos. Los estudios de mercado, la sociología al servicio del poder, actuarían de termómetro midiendo las posibilidades de involución o evolución social. Desarrollo cultural y ética personal se han fundido en el crisol de la modernidad.

Pese a la aparente diversidad, pese a la extendida idea progresista de multiculturalidad, vivimos malos tiempos para cualquier expresión que no cumpla su función natural de cohesión. La producción industrial de eventos (libros convertidos en best sellers, producciones cinematográficas, celebradas exposiciones, música que invade -por su inevitable presencia- la sensibilidad común o cualquier otra actividad de orden socio-cultural) impide manifestaciones contrarias a las asumidas por la mayoría. En el plano individual, la integración de marcas de estilo ajenas (creadas por los thinks tanks e impulsadas por la mercadotecnia) permite la armonización del relato público y el privado. La imaginación -secuestrada por la burguesía desde el siglo XIX y aniquilada con la irrupción de la cultura de masas- ha sido privatizada. Sentimos el mismo escalofrío (con parecida intensidad) en la misma página y en la misma escena; soñamos idénticos espacios de libertad (mitos recurrentes del capitalismo) y escuchamos simila-res bandas sonoras de nuestras vidas. La supuesta democratización de las emociones -más personas comparten lo mismo- esconde bajo su manto de igualdad la destrucción de la inteligencia crítica.

Gracias a este luminoso meeting point, extrañamente parecido, nuestro comportamiento privado apuntala la tendencia pública dominante. Olvidarse de la cultura (y del entretenimiento) para poder sobrevivir sería una solución. Pero esto equivaldría a escaparse del "yo" y rechazar la importancia de la imaginación (impuesta) a la hora de examinar el mundo. Una cuestión que, desde la invención de la exaltada subjetividad, el cartesiano cogito ergo sum, resulta compleja. Las trampas son muchas y las defensas conceptuales, frente a la invasión cotidiana, escasas.

Superada una primera fase de mercantilización -era necesario crear instrumentos de consumo sofisticado y masivo para poblaciones cada vez más amplias y formadas-, la industria se presenta ya, sin máscara, como productora y difusora de sensaciones culturales perpetuas y efímeras al tiempo. El material producido -poco importa la actividad en sí- ha pasado a una segunda esfera, siendo la excitación provocada su principal objetivo.

En esta desestructurada atmósfera sensorial reinan los valores sobre las ideas. Barack Obama -adalid de la modernidad y el mestizaje- sería el actor principal del modelo narrativo, mientras que Sarkozy y Rodríguez Zapatero aparecerían en el elenco como intrépidos meritorios. El entretenimiento, elemento central de la distracción, ha sido aceptado como patrón de cambio en estructuras sociales en permanente mutación. Las dinámicas redes sociales, la mirada poliédrica, la normalización de la transgresión, el nomadismo low cost y el intercambio consumista de subjetividad -dando primacía a la interpretación sensible frente al juicio argumentado- necesitan movimientos constantes en el decorado: el aburrimiento -la audiencia decae- es sinónimo de muerte. La rapidez con que varían dichas redes y el exhibicionismo de que hacen gala blogs y demás expresiones individualistas han provocado la supresión de las fronteras que separaban -antes de la aceleración de los años ochenta- la cultura de las élites (voz hegemónica) de la cultura de masas (voz subalterna). Ya no son necesarias las denostadas categorías (de clase). En un presente infinito, sin Historia, cargado de repercusiones psicológicas desconocidas, las distinciones basadas en la preeminencia de la calidad resultan inútiles. El capital simbólico cultural, antiguo nexo de unión de la inteligentzia, ha desaparecido del mercado.

La democracia mediática, una "democracia de superficie" refrendada cada cuatro años, varía sin tregua. En su metamorfosis pierde parcelas de verosimilitud -ficción y realidad se mezclan- hasta alcanzar el nivel máximo permitido: la globalización de la miseria real y moral. Recuérdese, a modo de ejemplo, que los recitales de los Tres Tenores fueron concebidos con el fin de "popularizar" la ópera; la muerte de Diana de Gales causó una conmoción mundial; el actual presidente de la República Francesa anunció su amor dejándose fotografiar en un territorio irreal, Eurodisney; y Belén Esteban, debido a su personalidad y descaro, se ha convertido en altavoz de un renacido patio de vecindad.

Cualidades específicas al margen, los personajes mencionados -la persona ha sucumbido ante la proyección de la imagen- han interpretado todos, en algún momento de su performance, el mismo papel.

La escena política, encerrada en los límites fijados por la cultura y sus expresiones, aprisionada por incesantes propuestas novedosas, por triples saltos mortales sin riesgo, se ha convertido en un grandilocuente (e increíble) plató de televisión. Un paraíso artificial, originales escenografías móviles, luces indirectas, sensación de calidez, placer inmediato, creado a la medida de los líderes de opinión y concebido para que los representantes públicos (con independencia de su procedencia) interpreten, según las circunstancias, un melodrama en cuyo texto no cabe la sorpresa.

La imaginación, vertebrada por los grupos de presión e interés, prima sobre cualquier otra cualidad del ser humano. Esta imaginación articulada, sometida, regula el tráfico de información impidiendo la aparición de un pensamiento alternativo. Cuando uno cree que lo que siente e imagina es suyo, propio, indisociable de su verdadera y consciente identidad, lo otro, por impensable, desaparece. El vacío, fuente donde bebían los históricos procesos revolucionarios, ha sido llenado con ruido y megabites; las grietas del sistema-mundo, fisuras en el orden material, selladas con silicona transparente. El silencio -la ausencia de actividad- no existe. La soledad, columna imprescindible de la reflexión, es contraria al impulso del capitalismo cultural. Edward Said se preguntaba, en Representaciones del intelectual, qué rumbo tomaría una sociedad que hubiera perdido el sentido crítico. Ahora lo intuimos.

Publicado en El Pais Lunes 28 de diciembre de 2009

Manuel Fernández-Cuesta es director-editor de Ediciones Península (Grup 62).

Seminario Internacional de Cultura y Desarrollo

Redacción — 2010-05-11T22:00:00Z

El Seminario Internacional "Cultura y Desarrollo", celebrado en Girona los días 4 al 6 de mayo de 2010, ha reunido a Estados miembros de la Unión Europea, a delegados de la Comisión Europea y del nivel ministerial de países socios de la Unión Europea en la cooperación al desarrollo, además de expertos y agentes de la sociedad civil provenientes de 50 países del mundo, y representantes de prácticamente todas las Organizaciones internacionales y Agencias especializadas de las Naciones Unidas involucradas en el apoyo al sector cultural.

Descargar conclusiones en anexo

Encuentros “ALCULTUR Zaragoza 2010”

José Ramón Insa Alba — 2010-05-11T10:42:48Z

Los Encuentros “ALCULTUR Zaragoza 2010” se celebrarán en Zaragoza del 19 al 22 de mayo, 2010.

Los Encuentros “ALCULTUR” 2010, este año, por primera vez, se celebran en España; y Zaragoza toma el testigo de la convocatoria. El Área de Cultura del Ayuntamiento de Zaragoza asume su organización en estrecha colaboración con Cultideias, empresa portuguesa responsable de la organización de los cinco Encontros, celebrados en Portugal.

Estos encuentros, que nacieron en la ciudad portuguesa de Portalegre, y en los que el Ayuntamiento de Zaragoza siempre ha estado presente, abordan su sexta edición. Las cinco anteriores se han celebrado en territorio luso; y en 2010 se traspasan fronteras y vienen a Zaragoza para debatir sobre: “Desarrollo cultural transfronterizo: movilidad territorial y redes para la cooperación”.

Integran además otras actividades complementarias, pero no menos importantes:

El I Encuentro Ibérico de Directores y Programadores de Teatro
Una Reunión Internacional de Redes de Danza.

Un evento de especial trascendencia que servirá como referencia básica para entablar relaciones de colaboración abierta y activa entre nuestros dos países.

Armonización, decrecimiento, transgenización

José Ramón Insa Alba — 2010-05-07T07:24:06Z

Cuatro razones que introducen los tres conceptos para pensar las políticas publicas de la cultura contemporánea

[#1] La cultura es la interferencia y la influencia en el campo intelectual del ser humano. [#2] Uno de los principales fundamentos de la cultura es crear proyectos de pensamiento [#3] La cultura no se limita al suministro cautelar de espectáculos [#4] La cultura no es neutra ni incompetente en la conformación de las sociedades.

Y unas mínimas anotaciones sobre los conceptos:

Armonización.

Es necesario redirigir nuestros discursos y nuestro planteamientos hacia un auténtico ejercicio de armonización entre el discurso económico y el social. La cultura hoy esta valorada casi exclusivamente por su influencia en el desarrollo económico (¿deus ex machina?) y en la creación de empleo. Pero debemos hacer un análisis bien certero sobre el asunto y comprender qué tipos de empleo crea y dónde (es decir, qué sectores son los que realmente enriquece)

No quiero decir que no sea necesario hacer una lectura económica, lo que mantengo es que debe existir un equilibrio critico y comprender que la cultura no debe depender de la economía como excusa para su desarrollo.

El paradigma del consumidor sigue estando por encima del ciudadano. Y bajo este paradigma es como se están generando las políticas de cultura también en los entornos locales.

No es tolerable que el desarrollo se mida exclusivamente desde el prisma económico.

En realidad no existe ningún problema en que la cultura se relacione con la economía, ninguno. El problema es que la confianza ciega en el mercado como único regulador de la sociedad nos condena a colocar el beneficio en el eje del ordenamiento de la cultura. Hay que alcanzar una lógica de la convergencia.

Decrecimiento

La lógica de la superabundancia que caracteriza a la era moderna asalta también al concepto que tenemos de cultura, a la idea de progreso cultural y la introduce en el culto al crecimiento permanente. Un argumento más a favor del decrecimiento. El consumo de cultura, de lo que hoy pensamos que es cultura, no hace una humanidad culta sino consumista.

Elogio de las “culturas tímidas” como paradigma de desarrollo. Las pequeñas manifestaciones como soporte, como motor continuo. Las culturas renovables frente a las culturas explosivas. Flujos, conexiones e intercambios. Debemos tomar conciencia de los limites de nuestras “culturas fósiles”

Como factor de sostenimiento. “…para que una comunidad goce de un bienestar sostenible debe ejercer su derecho a la autonomía cultural y a diseñar las prioridades para sus practicas expresivas y creativas, sean esta públicas o privadas, individuales o colectivas. En este sentido, podemos definir a una colectividad humana como sustentable mientras sea capaz de desarrollar en sus propios términos un entorno cultural que le permita identificarse, utilizar códigos comunes de estructuración simbólica y producir autónomamente nuevos lenguajes…” (Proyecto ICSI. Informe sobre Cultura y Sustentabilidad en Iberoamérica. http://www.oei.es/icsi/)

No me interesa tanto cuántos ciudadanos van a un concierto sino cuántos ciudadanos quieren tocar la flauta. Esa es la diferencia radical que creo debemos entender a la hora de planificar las políticas culturales.

Es necesario abandonar la cultura como campo especulativo

Transgenización

La transgenización de la cultura viene dada por la postura dominante de las grandes industrias que fuerzan a una comercialización competitiva cerrado las ideas y las expresiones culturales y acotándolas a un entorno de rentabilidad.

Son tiempos en que cultura transgénica, esta compuesta 'clones' a la medida, sin personalidad, sin ideas propias, homogeneizados. Con ingeniería financiera se les han suprimido los genes conflictivos, como el gen crítico, el de la conciencia, y los han modificado por genes pragmáticos… y al igual que las semillas han de producir pensamiento propio y son instrumento del poder económico. Reproducen los valores preexistentes y han dejado de tener conexión con el mundo social.

Por ello es sospechoso que hace unos años se hablara de la cultura como algo subversivo y que ahora sea la cultura lo que va a permitir avanzar a las ciudades.

No sería bueno comenzar a oír hablar de transgenización de la cultura.

Apropiación artística

Redacción — 2010-04-28T06:43:00Z

Descripción: Este proyecto permitirá que diversos personas y colectivos multidisciplinares del campo del arte y fuera de él, trabajaremos en espacios de reflexión y experimentación en forma colaborativa y relacional sobre los fenómenos y las transformaciones socioculturales que caracterizan la condición estetica de la ciudad de Armenia. Donde estén involucrados estudiantes de arquitectura, gestores, historiadores, artistas, curadores, críticos, coleccionistas, artesanos, investigadores/as, líderes comunitarios, estudiantes universitarios, profesores de arte que por interés o por vocación se muestren sensibles al abordaje de una ciudad imaginada, invisible, fragmentada, poética, olvidada, y marginal. Se busca hacer énfasis en las practicas artisticas y culturales del adentro y del afuera del campo de las artes, integrar las artes en la vida comunitaria; agenciar la constitución del campo artístico en la localidad. Esta iniciativa contribuye al estudio, conservación, desarrollo y divulgación del patrimonio cultural, principalmente de las estéticas genéricas de la contracultura y la construcción de nuevas identidades ciudadanas y sus diferentes tipos de paisajes urbanos. Estos cambios requieren de un constante estudio para interpretar su impacto en la mentalidad de los habitantes y en la sensibilidad de los artistas, los intelectuales y las instituciones culturales para la generación de una cultura de paz y de convivencia, El campo del arte, aunque actúa como un Mediador de representaciones simbólicas no deja de hacer su propia historia. Una historia que trae Vientos de apertura hacia nuevas propuestas plásticas; un florecimiento de las artes y de la producción artística local que tiene como referencia los estudios profesionales en las artes y el cambio de estatus social que, a su vez, esta teniendo la disciplina artística en la región.

Recorrer, imaginar, narrar, son algunos de los procedimientos que señalan la Apropiación Artistica de la ciudad desde sus diferentes tipos de percepción a partir de Cartografías urbanas para reconocer e identificar cómo es el campo del arte en la localidad, como sus habitante, recrean su apropiación ciudadana.. Inspirado en Cartografías urbanas y recorridos de apreciación estética en un programa formación sociocultural que convierta en objeto de análisis las prácticas de apropiación ciudadana y las estéticas populares. El Programa Laboratorio de investigación y creación en el área de artes visuales Vida=Arte, Apropiación Artística. investiga, documenta, interpreta, visualiza y socializa los patrimonios tangibles e intangibles indagados en el collage, ensambles, ambientes, acciones y apropiación de conceptos, presentes en lugares emergentes y ubicados en zonas ocultas e invisibles de la ciudad ; una mirada a la informalidad de los graffitis, diseños urbanos decorativos, música y modas juveniles, fiestas populares, fachadas, tarjetas postales y cuerpos del espectáculo citadino como performancias, estatuas vivas ,mimos, zanqueros , tragafuegos y malabaristas ,rebuscadores etc. además de los objetos de las sub-culturas juveniles, tales como comics, músicas de rock, metal, rap y hip-hop, videos caseros y profesionales, letreros comerciales, pastiches urbanos, decorados barriales y de buses, modas callejeras, transacciones ,inversiones, prácticas de sobrevivencia; Arroja sobre ellos miradas evolutivas y criticas que señalan la mediación entre la vida y el arte, para ello es importante la observación participante y la incidencia en políticas públicas de cultura. Detrás de esta iniciativa es fácil adivinar toda una nueva concepción del arte contemporáneo que se define en el sentido de que su insistencia no es la de los orígenes vernáculos de la identidad regional y nacional. En contraste, esta propuesta se alimenta de la comunicación intercultural entre la diversidad de historias, saberes y visiones del mundo. Parte de la urgencia de una interrelación éntrela vida y el arte,. Se propone una tarea que no es la de educar formalmente a públicos estándares y pasivos, sino la de problematizar y provocar la reflexión entorno al uso de la apropiación artistica. No afirma certezas, sino promueve la duda razonable, el discurso crítico, exaltando ante todo, claro está, el reencantamiento del sentido estético de la ciudad. *Describir la ciudad no puede ser sólo registrar la fatalidad de procesos de reestructuración inapelables, sino también abrir los ojos a las fugas, las resistencias: formas alternativas de habitar, ver la ciudad y rehacer el lazo social. Juan Carlos Pergolis .

Este laboratorio, plantea una plataforma de investigación y creación interdisciplinaria en aspectos subjetivos de la ciudad de Armenia, pretende desarrollar procesos de apropiación, Circulación, formación y difusión de los fenómenos enmarcados en obras al margen de la institucionalidad en torno a las posibles relaciones entre la cultura y el arte manifestaciones detectadas a través de la reflexión académica, informal desde la sociedad civil, escenario propicio para el desarrollo del capital Cognitivo y social. Se pretende que los participantes, utilicen la apropiación artistica de manera de extenciòn sociocultural y confronten en el espacio, estéticas relacionales e integren su percepción con el entorno, creen una expresión artistica sin uniformidad y promocionen propuestas que solidifican y defienden maneras de pensar de forma alternativas y revolucionarias, que divulguen sentidos y transmiten valores que sean elaboradas y recogidas por el inconsciente colectivo , Que muestran y divulgan soluciones innovadoras, obras de arte que ofrecen en alto grado el esmero de la sensibilidad humana para la convivencia y la paz.

Jorge Ivan Bermúdez